סלסלה

פרשת ואתחנן

״וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״ (דברים ו, ז), ׳לְבָנֶיךָ׳ אלו התלמידים – כפי שמפרש רש״י: מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר ״בָּנִים אַתֶּם לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (דברים יד, א), וכשם שהתלמידים קרוים בנים, כך הרב קרוי אב, שנאמר ״אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו״ (מלכים ב ב, יב).

לכאורה, מדוע הוסיף רש״י ׳וכשם שהתלמידים קרוים בנים, כך הרב קרוי אב, שנאמר ״אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו״׳, לשם מה אנו זקוקים לפסוק זה, שהרי, אם אנו מכנים את התלמיד בשם ׳בן׳ – בהכרח שהרב מכונה ׳אב׳, ומה התווסף בפסוק ״אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו״?

ונראה לבאר, כאשר הרב מלמד תורה, הרי התלמיד נעשה ׳בן׳ – הרב מחדש בו ידיעה חדשה, מציאות שלא הייתה קודם – ממש כמציאות הבן מן האב, זהו שנאמר ״בָּנִים אַתֶּם לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. ובנוסף, הרב נעשה ׳אב׳; מה שהתלמיד נעשה ׳בן׳ מועיל לכנות את רבו ׳אב׳, ואמנם, שם ׳אב׳ בעניין זה הינו בעל משמעות עמוקה, להזדקק לפסוק בפני עצמו.

המושג ׳אב׳ במקרא מבטא ראשוניות. ״וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה״ (בראשית ד, כ), ״וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב״ (בראשית ד, כא), ׳אֲבִי׳ פירושו ׳ראשון – יבל ויובל היו בעלי תכונות ראשוניות, חדשות, לכך הם מוגדרים בשם ׳אב׳.

מובא בחז״ל: ׳הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולן׳ (מכות י, א). כאשר הרב מלמד את תלמידו, התורה מתחדדת בפי הרב – מתוך קושיות התלמיד הרב מדייק את משנתו, בבהירות והבנה, דבר שלא היה קודם הלימוד. זוהי ההתחדשות הראשונית שנוצרת על ידי התלמיד – התחדשות זו מביאה את הרב לכינוי ׳אב׳, מכוח הלימוד המשותף הרב נעשה ׳אב׳; בעל תכונה חדשה וייחודית.

ולפיכך צריכים אנו את הפסוק ״אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו״, שכן, מה שהתלמיד מכונה ׳בן׳ מועיל לכנות את הרב ׳אב׳ – ללא המשמעות הנוספת המתחדשת בכינוי הרב, אלא כפועל יוצא מן התלמיד, ואילו הרב זוכה לכינוי ׳אב׳ אף מעצם ההתחדשות בלימוד המשותף; אחרי שלימד תורה הרי הוא ׳אב׳ – הרי הוא בעל תכונה חדשה, ראשונית, שלא הייתה בו קודם.

פרשת דברים

״בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר״ (דברים א, ה), משה פירש את התורה בשבעים לשון (רש״י).

התורה מציינת מיקום: ״בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב״, במקום זה משה פירש את התורה. איזו משמעות יש לפירוש התורה דווקא בארץ מואב?

ועוד, ידוע החילוק בין עמון למואב, כמובא בהמשך הפרשה: ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה״ (דברים ב, ט), הקב״ה אסר להתגרות בבני מואב גירוי מלחמה – אבל גירוי בעלמא הותר, ׳שהיו שוללים ובוזזים אותם. אבל בבני עמון נאמר ״וְאַל תִּתְגָּר בָּם״ (דברים ב, יט) שום גרוי – בשכר צניעות אמם, שלא פרסמה על אביה כמו שעשתה הבכירה שקראה שם בנה מואב׳ (לשון רש״י). מואב מהותו פרסום, פרסום חטא לוט ובתו.

ואם כן, מתחזקת השאלה: מדוע משה מפרש את התורה דווקא במקום שהורתו ולידתו בחטא – מפני מה ״הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת״ דווקא ״בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב״?

משה רבינו מפרש את התורה בשבעים לשון, כמובא בדברי חכמינו ׳בסוף ארבעים שנה שיצאו ישראל ממצרים, התחיל מפרש התורה בשבעים לשון׳ (תנחומא דברים ב). פירוש זה נועד לעם ישראל, כפי שמדייק רש״י בלשונו ׳בשבעים לשון פירשה להם׳. משה פירש את התורה אחרי ארבעים שנה במדבר – כהכנה לגלות ישראל, שעתידים לגלות לבין שבעים אומות העולם, שתהא להם התורה מפורשת בכל מקום, אף אם יטמעו בין האומות.

בחז״ל אנו מוצאים ביקורת על מואב לצד שבח – ביקורת על הדרך, על פרסום מעשה, לא על עצם המעשה. חז״ל דורשים על מעשה בת לוט, אם האומה המואבית: ׳לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה, זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות׳, (נזיר כג, ב). האומה המואבית מסמלת עשייה חיובית בדרך שלילית.

זהו מסר שמשה מעביר לכלל ישראל בעת פירוש התורה – כהכנה לגלות העתידה להיות, שלא ישכחו את הדרך; מובא בספרי ׳אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ הוו מצוינים במצוות׳ (דברים מג, יז). ׳והוצרך להזהירם אף על פי שהם חובת הגוף, שלא יפרקו מעליהם עול המצוות מפני דוחק שעבוד הגלות וגזרות השמדות כאשר אירע, שהיו גוזרים עליהם לבטל המצוות – ואפשר כי מצד האונס יבטלו אותם, הזהירם שיהיו מצוינים במצוות כדי שלא יהיו עליהם חדשות כשיחזרו ויהיה להם טורח בעשייתם׳ (לשון הרדב״ז, שו״ת ח״ו סי׳ ב׳ אלפים קנד).

ולכן, משה החל לפרש את התורה דווקא בארץ מואב, מקום בו לא נתנו משמעות לדרך העשייה – להשמיענו, אף בגלות, בין אומות העולם, מקום שטשטוש הדעת יהיה מצוי, יש להקפיד על המעשה ועל הדרך.

פרשת מסעי

״וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה, וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ״ (במדבר לה, כה). הכהן הגדול קשור לאירוע זה, ׳לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו׳ (לשון רש״י), ׳ומפני שלא התפלל ביום הכיפורים בקדש הקדשים על שלש עבירות קשות, שלא יכשלו עם בית ישראל בעבודה זרה ובגילוי עריות ובשפיכות דם צדיק, והיה בידו לבטלן בתפילתו ולא התפלל – על כן נקנס למות בשנה ההיא׳ (תרגום יונתן). הכהן נושא באחריות עקיפה על הרוצח בשגגה, ולפיכך תלתה התורה את עיר המקלט במיתת הכהן.

מובא במסכת מכות (יא, ב) אם עד שלא נגמר דינו של הרוצח מת הכהן הגדול, ובינתיים מינו כהן גדול אחר – ולאחר מכן נגמר הדין, הרי הוא יוצא במיתת הכהן הגדול השני. שואלת הגמרא: מה עניינו של הכהן השני למעשה הרציחה – כהן זה נחנך לכהונה גדולה לאחר מעשה הרציחה, ומדוע עליו להיענש? עונה הגמרא: ׳היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות ולא ביקש׳.

ולכאורה, הכהן הגדול נזקק להתפלל שלא תארע רציחה בישראל, וכפי שהבאנו. ואם כן, מה פשר דברי הגמרא ׳היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות ולא ביקש׳, מה תועיל תפילתו לשפיכות הדמים שנעשתה?

כתב הרמב״ם: שלשה הם ההורגים בלא כוונה, יש הורג בשגגה והעלמה גמורה, וזהו שנאמר בו ״וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה״ (שמות כא, יג) ודינו שיגלה לערי מקלט וינצל כמו שביארנו. ויש הורג ותהיה השגגה קרוב לאונס, והוא שיארע במיתת זה מאורע פלא שאינו מצוי ברוב מאורעות בני אדם, ודינו שהוא פטור מן הגלות ואם הרגו גואל הדם נהרג עליו. ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרובה לזדון, והוא שיהיה בדבר כמו פשיעה, או שהיה לו להזהר ולא נזהר. ודינו שאינו גולה, מפני שעוונו חמור אין גלות מכפרת לו ואין ערי מקלט קולטות אותו שאינן קולטות אלא המחוייב גלות בלבד. לפיכך אם מצאו גואל הדם בכל מקום והרגו פטור. ומה יעשה זה? ישב וישמור עצמו מגואל הדם (הלכות רוצח ו, א – ה).

מעתה יבואר, הכהן הגדול מחוייב להתפלל שייגמר דינו לזכות, שאין תפילתו על העבר (מעשה הרצח שנעשה) אלא על העתיד, שלא יישפך דם בישראל. שהרי ישנם שלשה סוגי רוצחים בשגגה – השוגג הרגיל, השוגג הקרוב לאונס, והשוגג הקרוב למזיד, וכפי שראינו בדברי הרמב״ם. הדין יכול להגמר ל׳זכות׳ בכמה דרכים; אם יימצאו העדים דוברי שקר (שלא נהרג על ידו), או שיימצא שהרג בשוגג הקרוב לאונס – אף מקרה זה נחשב שנגמר הדין לזכות. שכן, בשני המקרים הללו אין האדם גולה לעיר מקלט, ואסור לגואל הדם להורגו. ברם, אם ייגמר דינו ל׳חובה׳ – שיימצא שהרג בשוגג רגיל, או בשוגג הקרוב למזיד, יתכן ודמו יישפך על ידי גואל הדם.

וזהו שאמרה הגמרא ׳היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות ולא ביקש׳, שהיה לו להתפלל שלא ימשיך להישפך דם בארץ – שלא יוכל גואל הדם להרוג את האדם הלזה. ובמקרה ונגמר דינו לגלות אל עיר המקלט (או כשנגמר דינו להיות ׳שוגג הקרוב למזיד׳) – שדמו מותר אצל רוצח הדם, הרי הכהן הגדול נתבע על כך, ולכן אמרה התורה ״וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל״.